Ética y gobierno en la tradición confuciana

Confucio (Kongzi, 551–479 a.e.c.) vivió cuando la casa real de Zhou ya no se hacía obedecer por los Estados que dependían de ella. Sus discípulos, y los discípulos de estos, reunieron después de su muerte las Analectas (論語, Lúnyǔ), una colección de diálogos breves Cheng 2002, p. 56 Historia mínima 2021, parte I, cap. 2. Dos preguntas las atraviesan, qué es una buena persona y qué es un buen gobierno Historia mínima 2021, parte I, cap. 2. Para la primera, Confucio tomó una palabra de su época, 君子 (jūnzǐ), «hijo de señor», que designaba un rango, y la convirtió en un valor moral. «La persona noble entiende de lo justo; la mezquina, de ganancias», dice en un pasaje Lunyu (Analectas), 4.16 Suárez, Lunyu, p. 74; nota «Hidalgo», p. 274. El ideal sigue siendo el de una élite, ahora definida por el mérito Cheng 2002, p. 59.

La palabra central es 仁 (rén), que se suele traducir «humanidad» y que también se traduce «sentido de lo humano» Cheng 2002, pp. 60–62 Suárez, Lunyu, nota «Humanidad, humano», p. 276. Las Analectas nunca la definen. Confucio responde distinto según quién pregunta. A Fan Chi le dice que es «amar a los demás». A Zhonggong le pide que no imponga a otros lo que no desea para sí. A Zigong le explica que la persona humana, cuando quiere afirmarse, afirma también a los demás Lunyu (Analectas), 12.22; 12.2; 6.28. En las tres respuestas, la humanidad se ejerce en el trato con otros.

A Yan Yuan, su discípulo preferido, le da una respuesta que suma otra palabra. «Dominarse a sí mismo y volver a los ritos es la humanidad», le dice Lunyu (Analectas), 12.1 Suárez, Lunyu, p. 155. 禮 (lǐ) designaba al principio la vasija y el rito del sacrificio, y Confucio lo extendió a toda conducta correcta, de la ceremonia a la cortesía Cheng 2002, pp. 66–67 Suárez, Lunyu, nota «Ritos», p. 297. También advirtió que el rito pierde sentido sin humanidad. «Una persona sin humanidad, ¿qué puede hacer con los ritos?», pregunta Lunyu (Analectas), 3.3. Los intérpretes discuten qué va primero. Una lectura ve en ambos dos aspectos de una misma conducta, otra hace de la humanidad el criterio para revisar los ritos y una tercera sostiene que el rito da forma a la humanidad dentro de una comunidad Fingarette 1972, pp. 1–17 Fu 1978, p. 185 Shun 1993, pp. 460, 467–468.

Si el orden depende de que cada uno cumpla su papel, los nombres importan. Cuando el duque Jing de Qi le pregunta por el gobierno, Confucio responde que el señor actúe como señor, el ministro como ministro, el padre como padre y el hijo como hijo Lunyu (Analectas), 12.11. En otro pasaje dice que, si le confiaran un Estado, empezaría por «corregir los nombres» (正名, zhèngmíng). Si los nombres no son correctos, el lenguaje no fluye, los asuntos no se cumplen, ritos y música decaen, los castigos se aplican mal y el pueblo no sabe cómo actuar Lunyu (Analectas), 13.3 Suárez, Lunyu, p. 168. Varios estudiosos fechan este pasaje después de Mencio, y el primer confuciano que dedicó un capítulo al tema fue Xunzi Cheng 2002, p. 73 Graham 2012, pp. 48–49.

Mencio (Mengzi, c. 372–289 a.e.c.) discutía con Gaozi, que comparaba la naturaleza humana (性, xìng) con el agua que se arremolina. Según Gaozi, el agua corre hacia donde se le abra salida, al este o al oeste, y la naturaleza humana tampoco se inclina por sí misma hacia el bien ni hacia el mal. Mencio aceptó la imagen y la dio vuelta. El agua siempre va hacia abajo, y «la bondad de la naturaleza humana es como la tendencia del agua a ir hacia abajo» Mengzi, 6A2 Cheng 2002, pp. 148–149.

Su prueba es una escena. Quien ve de pronto a un niño a punto de caer en un pozo siente sobresalto y compasión, sin calcular la gratitud de los padres ni la fama entre los vecinos Mengzi, 2A6. Mencio llama a ese corazón compasivo el «brote» (端, duān) de la humanidad. La vergüenza es el brote de lo justo, la deferencia es el del rito y el juicio sobre lo correcto es el de la sabiduría. Son los cuatro brotes (四端, sìduān), que hay que «ensanchar y colmar» como un fuego que empieza a arder Mengzi, 2A6 Cheng 2002, pp. 149–150 Van Norden 2008, pp. 46–47. El pasaje empieza hablando de política. Los reyes antiguos tenían ese corazón, y por eso gobernaron sin tolerar el sufrimiento ajeno Mengzi, 2A6.

Xunzi (siglo III a.e.c.) respondió con una frase que se volvió famosa, «la naturaleza humana es mala; lo bueno que hay en ella es obra del esfuerzo» Xunzi, cap. 23. Esa palabra, 偽 (wěi), se ha traducido como «esfuerzo consciente» y como «artificial», lo que hace la cultura Botton 1969, p. 207 Cheng 2002, p. 191. Si seguimos los deseos con que nacemos, llegan la disputa y el desorden. Por eso la madera torcida necesita la prensa, y la arcilla, al alfarero Xunzi, cap. 23 Botton 1969, pp. 207–210. Según Xunzi, los reyes antiguos crearon el rito para repartir los bienes y dar medida a los deseos Xunzi, cap. 19. Una lectura observa que Xunzi lleva el debate de Mencio a otro terreno, porque sitúa lo humano en lo que la cultura construye Cheng 2002, p. 192.

Las consecuencias son distintas. Para Mencio, la educación despliega lo que ya está, y el gobernante debe asegurar antes el sustento, porque sin bienes constantes el pueblo no tiene un corazón constante Mengzi, 1A7 Historia mínima 2021, parte I, cap. 3. Para Xunzi, maestros, ritos, leyes y castigos transforman a la persona Xunzi, cap. 23 Historia mínima 2021, parte I, cap. 4. Mencio enumeró cuatro virtudes. La lista de cinco «constantes» (五常, wǔcháng), que suma la confianza a la humanidad, lo justo, el rito y la sabiduría, aparece en época Han. Dong Zhongshu se la exigió al gobernante en el siglo II a.e.c., y el Baihu tong la sistematizó Hanshu, cap. 56 Baihu tong, «性情».

La idea de que el poder necesita algo más que la fuerza es anterior a Confucio. Los Zhou, que derrocaron a los Shang hacia 1046 a.e.c., justificaron su conquista con el Mandato del Cielo (天命, tiānmìng). Según esa doctrina, el Cielo da el poder a quien gobierna con virtud y se lo retira a quien la pierde, porque «el mandato del Cielo es mudable» Shijing, «Wen wang» Historia mínima 2021, parte I, cap. 1. Confucio usó la palabra en un sentido más personal. Cuando dice que a los cincuenta conoció el mandato del Cielo, habla de su misión y de sus límites Lunyu (Analectas), 2.4 Cheng 2002, p. 70 Suárez, Lunyu, nota «Mandato del cielo», p. 285.

Para gobernar, Confucio prefiere la virtud al castigo. Quien gobierna por la virtud se parece a la estrella polar, que permanece en su lugar mientras las demás estrellas giran a su alrededor Lunyu (Analectas), 2.1. Guiado con órdenes y castigos, el pueblo procura librarse de ellos sin sentir vergüenza. Guiado con la virtud y los ritos, siente vergüenza y se enmienda Lunyu (Analectas), 2.3 Cheng 2002, p. 72. A un ministro que propone matar a los malos, Confucio le responde que la virtud de quien gobierna es el viento, y la del pueblo, la hierba que se inclina a su paso Lunyu (Analectas), 12.19.

Mencio llevó la idea más lejos. Cuando le preguntan si Yao dio el mundo a Shun, responde que se lo dio el Cielo, y que el Cielo «no habla». Se manifiesta en los hechos. Shun presidió los sacrificios y fueron aceptados, dirigió los asuntos y el pueblo quedó en paz Mengzi, 5A5. En otro pasaje, Mencio afirma que «el pueblo es lo más valioso; después, los altares; el señor es lo de menos» Mengzi, 7B14. Cuando el rey Wu derrocó a Zhou, el último rey Shang, ejecutó según Mencio a «un simple individuo», porque quien destruye la humanidad y lo justo pierde el nombre de señor Mengzi, 1B8. Una lectura la describe como una legitimidad de orden moral. Mencio no imaginó instituciones que controlaran al gobernante, y la deposición quedaba en manos de los ministros Cheng 2002, pp. 144–145 Graham 2012, pp. 171–172.

El orden también se pensó como una red de relaciones. Mencio cuenta que los sabios enseñaron las «relaciones humanas» (人倫), con afecto entre padre e hijo, lo justo entre señor y ministro, distinción entre marido y mujer, orden entre mayores y menores y confianza entre amigos Mengzi, 3A4. El Zhongyong da una lista parecida de «cinco caminos» Zhongyong, cap. 20. Cada relación obliga a las dos partes dentro de una jerarquía Cheng 2002, p. 63. En época Han, el Baihu tong convirtió tres de ellas, la de señor y ministro, la de padre e hijo y la de marido y mujer, en los «tres lazos» (三綱), justificados con el yin y el yang Baihu tong, «三綱六紀» Historia mínima 2021, parte I, cap. 6. El nombre 五倫 (wǔlún), «cinco relaciones», es posterior. Aparece en fuentes de época Ming, y su origen exacto se desconoce Mingshi, caps. 93 y 98.

El Gran Saber (大學, Dàxué) y el Zhongyong (中庸, Zhōngyōng) son dos capítulos del Libro de los ritos (禮記, Lǐjì), escritos después de Confucio, probablemente en los siglos III o II a.e.c. Historia mínima 2021, parte I, cap. 5 Chan 1963, pp. 84, 97. El Gran Saber ordena un camino en ocho pasos. Empieza por investigar las cosas y extender el conocimiento, sigue con hacer sinceras las intenciones, rectificar la mente y cultivar la persona, y termina en poner en orden la familia, gobernar el Estado y pacificar «todo bajo el Cielo» (天下, tiānxià). Cada paso depende del anterior, y desde el Hijo del Cielo hasta la gente común la raíz es cultivar la persona Gran Saber (Daxue) Chan 1963, pp. 86–87.

En las Analectas, 中庸 es la virtud de la medida, y Confucio lamenta que escasee en el pueblo desde hace mucho Lunyu (Analectas), 6.27 Chan 1963, p. 96 Suárez, Lunyu, nota «Justo medio», p. 279. El texto que lleva ese nombre amplía su alcance. Empieza diciendo que «lo que el Cielo confiere se llama naturaleza» y distingue dos momentos. Antes de que se manifiesten el placer, la ira, la tristeza y la alegría hay centralidad (中), y cuando se manifiestan con medida hay armonía (和) Zhongyong, cap. 1. Más adelante pide a la persona noble que encuentre el centro en cada momento (時中) Zhongyong, cap. 2 Cheng 2002, pp. 158–159.

Otro capítulo del mismo libro, el «Liyun» (禮運), imagina un mundo ideal. Pone en boca de Confucio la descripción de una época en que se practicaba el Gran Camino y el mundo «era de todos» (天下爲公). Se elegía a los capaces, nadie trataba como suyos sólo a sus padres y a sus hijos, y ancianos, huérfanos y enfermos tenían sustento. Es el 大同 (dàtóng), que esta ruta traduce «Gran Comunidad». Después el mundo pasó a ser de las familias. Cada uno cuidó a los suyos, se levantaron murallas y el orden tuvo que sostenerse con ritos. Es el 小康 (xiǎokāng), el «pequeño bienestar», que encarnaron los reyes sabios desde Yu hasta el duque de Zhou Liji, «Liyun». Ya en 1885, una traducción inglesa anotada señalaba en el pasaje un tono «taoísta» y recogía dudas sobre su atribución a Confucio Legge 1885, notas al § 2. El 大同 se distingue de 大一統, la «gran unificación» política bajo el Hijo del Cielo que defendió Dong Zhongshu Hanshu, cap. 56.

Estos textos tuvieron una larga vida. En 136 a.e.c., la corte Han creó cátedras para los Cinco Clásicos, y Dong Zhongshu pidió promover las enseñanzas de Confucio y relegar a las demás escuelas Hanshu, caps. 6 y 56. La fórmula que se suele citar, «abolir las cien escuelas y venerar sólo a los letrados», aparece recién en un artículo de Yi Baisha de 1916, y el Hanshu usa otras palabras Yi Baisha, 1916. Zhu Xi (1130–1200) reunió el Gran Saber, el Zhongyong, las Analectas y el Mengzi en los Cuatro Libros, base de los exámenes imperiales de 1313 a 1905 Chan 1963, p. 95 Yuanshi. En el siglo XX, Kang Youwei hizo del 大同 una utopía futura, y Sun Yat-sen lo identificó con su principio del bienestar del pueblo Billioud 2007, p. 55, n. 35 Sun Yat-sen, 1924, 3/8/1924. Deng Xiaoping llamó «familias de pequeño bienestar» (小康之家) a la meta de la modernización china Deng Xiaoping, Wenxuan II Libro blanco de 2021, § 1.

Durante buena parte del siglo XX, reformadores y revolucionarios vieron en la tradición confuciana un obstáculo para modernizar China Historia mínima 2021, parte III, cap. 3 Penny 2012, pp. 152–153. La última gran campaña en su contra, «criticar a Lin Biao y a Confucio», se lanzó a comienzos de 1974, tras indicaciones de Mao en 1973 Resolución de 1981, § 21 Historia mínima 2021, parte III, cap. 5. En 1981, la resolución histórica del Partido la ubicó entre los episodios de la Revolución Cultural y todavía pedía resistir la influencia de los «restos de la ideología feudal» Resolución de 1981, §§ 21 y 35.

El giro se volvió explícito con Hu Jintao, secretario general entre 2002 y 2012. En septiembre de 2004, el Comité Central contó entre las capacidades de gobierno del Partido la de «construir una sociedad socialista armoniosa» (构建社会主义和谐社会), y escribió que esa sociedad era necesaria para consolidar la base social de su gobierno Decisión de 2004, parte VII. En febrero de 2005, Hu la definió por seis rasgos, que eran democracia y Estado de derecho, equidad y justicia, honestidad y fraternidad, vitalidad, estabilidad y orden, y armonía entre el ser humano y la naturaleza Hu Jintao, 19/2/2005, apartado III. En septiembre de ese año, ante la ONU, propuso un «mundo armonioso» (和谐世界) en el que se respete que cada país elija su sistema social Hu Jintao en la ONU, 2005. El informe al XVII Congreso (2007) pidió asimilar la «quintaesencia» de la cultura tradicional, desechar su «escoria» y fortalecer el poder blando cultural del país Informe al XVII Congreso, apartado VII.

¿Por qué en ese momento? Un estudio de 2007, lectura del curso de Historia IV de El Colegio de México, explica que Hu heredó una sociedad dividida por desigualdades regionales, desempleo, pobreza estructural y daño ambiental, con la legitimidad del Partido en juego. La armonía daba nuevos objetivos sin cambiar el sistema político. Dentro de China se la disputaron la izquierda, que pedía redistribución, y los liberales, que sólo la veían posible con reformas políticas Zheng y Tok 2007, §§ 3.2–3.6 y 5.2–5.6. Otra lectura ve en la reconciliación con la cultura tradicional una de las marcas del período de Hu Ríos 2022, «Expresiones de evolución». Un tercer estudio muestra cómo la armonía, y la fórmula «armonía sin uniformidad» (和而不同), sirvieron para presentar en el exterior la coexistencia de sistemas distintos Magaña-Huerta 2022, «El confucianismo».

Xi Jinping profundizó esa línea. En 2014 describió el pensamiento confuciano como parte importante de la cultura tradicional china Xi Jinping, 2014, y en 2021 propuso integrar el marxismo «con la realidad concreta de China y con su excelente cultura tradicional» Xi Jinping, 2021. En 2023 llamó a esto la «segunda integración». Escribió que el ideal del «Liyun», un mundo que sea de todos, se comunica con los ideales del comunismo, y que el «gobierno por la virtud» de las Analectas (2.1) se funde con la idea de poner al pueblo primero Xi Jinping, 2023. El Partido elige qué parte de la tradición recupera, la reinterpreta y la subordina al marxismo y a su propia dirección Billioud 2007, p. 61.